Appunti 1_2012

Anni difficili
Luciano Caimi

Distinguo necessari nell’area politica dei cattolici
Luigi Franco Pizzolato

l governo Monti e la politica italiana
Franco Monaco

Focus: Guerre di oggi e sfide della pace
Dalle nuove guerre alle guerre fantasma
Massimo De Giuseppe

L’educazione alla pace
Mons. Giovanni Giudici

Giustizia, perdono, pace
Luciano Eusebi

Carroccio di carta. I giornali e la parabola leghista
Gianni Borsa

Sviluppi della crisi finanziaria mondiale 2008-2011
Stefano Zucchetti

Libri: No War
Martino Liva

FOCUS: GUERRE DI OGGI E SFIDE DELLA PACE

La recente drammatica vicenda libica e l’incremento delle vittime della violenza in paesi non toccati da conflitti convenzionali hanno evidenziato come la concezione della guerra, degli scontri civili interni e perfino degli interventi multilaterali, stia attraversando una fase di trasformazione. Questo vale tanto a livello di dinamiche strategiche, quanto in relazione alla sua ricaduta nel dibattito pubblico. Di qui lo spunto, da una parte per tentare una rapsodica riflessione intorno alle recenti evoluzioni del concetto di «nuove guerre», sul rapporto tra dimensione multilaterale, statuale e locale nella ridefinizione dei conflitti contemporanei, dall’altra per «prestare ascolto» alle sfide della pace.

Dalle nuove guerre alle guerre fantasma
Massimo De Giuseppe

Nuove guerre dopo il bipolarismo?

Alla fine degli anni ’90, in un libro intitolato New and Old Wars,1 l’internazionalista Mary Kaldor, docente di Global governance presso la London School of Economics, si interrogava sulla fisionomia assunta dagli eventi bellici dopo la fine del bipolarismo. La sua tesi si basava sulla ricerca di un nesso tra gli elementi di novità che individuava nei conflitti successivi al dissolvimento dell’Urss e l’accelerazione del processo di globalizzazione economico-finanziaria. Questo approccio, che guardava con particolare attenzione alle vicende in corso nell’Africa sud-sahariana, muovendosi nel campo della cosiddetta «storia immediata», la portava a enfatizzare il predominio della dimensione identitaria dei nuovi conflitti rispetto alle motivazioni politico-ideologiche dei «vecchi» e a stabilire una sorta di assioma ideale tra le guerre pre-moderne e post-moderne. Ne scaturirono anche nuove proposte di categorie, come quella della «guerra spettacolo», legata all’inedita invasività del ruolo dei mass media occidentali, e quella della «guerra a rete» che coinvolge attori statuali e non, formali e informali, quasi sempre geograficamente decentrati. Tale concetto di destatualizzazione dei conflitti risultava applicabile tanto alle guerre civili della prima metà del decennio (Jugoslavia, Ruanda, Burundi…) quanto alle azioni di matrice terroristica che movimentarono gli anni successivi, trovando un epicentro simbolico nella crisi mediorientale.
Quando quel volume uscì in Italia, perdendo il riferimento del titolo alle «vecchie» guerre2, riscosse un sorprendente successo, dieci anni dopo la caduta del muro di Berlino e in un clima segnato dal crescente interesse per i conflitti che si accendevano e spegnevano a corrente alternata in diversi angoli del globo. Si era d’altronde appena consumata la guerra del Kosovo (1999), con l’intervento delle forze Nato contro la Serbia di Milošević; un impegno militare di un’alleanza nata come difensiva contro uno Stato sovrano, che aveva un precedente nell’operazione Deliberate Force del 1995 e che aveva coinvolto, sul fronte operativo e della mobilitazione politica, anche il governo italiano, allora guidato da Massimo D’Alema.
L’ultimo atto della guerra jugoslava, iniziata nel 1991 e culminata nei massacri in Bosnia-Erzegovina del 1995, sembrava in qualche modo aver chiuso una prima fase del post bipolarismo: quella che aveva segnato il riassestamento degli equilibri globali dopo il crollo del sistema sovietico, stimolando il riposizionamento della superpotenza statunitense in un mondo che si era fatto sempre più interdipendente. Dalla I guerra del Golfo (1990-1991) a quella del Kosovo del 1999, dai bombardamenti su Baghdad a quelli su Belgrado, l’evento bellico aveva assunto una struttura cangiante e multiforme, portando sulla scena imponenti coalizioni internazionali e milizie tribali, missili Patriot e machete, rivoluzioni tecnologiche e bambini-soldato. In un decennio convulso, l’Onu aveva organizzato più interventi multilaterali di peace-keeping e peace-enforcing di quanti se ne erano contati nel periodo 1945-1988. Nel contempo anche il racconto della guerra, delle sue vittime e dei vincitori, aveva mutato forme, tempi e linguaggi.
In questo orizzonte confuso erano rientrati i conflitti in Asia centrale e nel Caucaso, l’esplosione di violenza interetnica nella regione africana dei Grandi laghi (il genocidio ruandese del 1994, lo speculare conflitto burundese e quello, ancor più vasto, congolese), il fallimentare intervento delle forze Onu in Somalia nel 1992, le laceranti guerre civili esplose in Liberia e Sierra Leone. Tutti questi eventi, le scie di morte e violenza che avevano lasciato dietro di sé, spesso associate a una sensazione di impotenza dei «caschi blu», sembravano aver allargato l’orizzonte bellico. I «nuovi» conflitti si erano insomma intrecciati pericolosamente con quelli «vecchi» ancora in corso, ereditati dal processo di regionalizzazione della guerra fredda: come quello angolano, la lotta di liberazione eritrea (con successiva coda del conflitto convenzionale con l’Etiopia), le spinte separatiste nella regione indonesiana di Timor Est, nell’area islamica delle Filippine, in quella tamil dello Sri Lanka, senza dimenticare la Colombia, il Perù e, fino al 1996, il Guatemala.
Ma dov’era davvero il confine tra vecchio e nuovo?

Il nuovo millennio: nuovi media, nuove strategie e nuove ideologie

Come suggeriva Roger Waters, descrivendo in parole e musica l’immaginario incontro tra un soldato serbo e una donna albanese durante la guerra kosovara, un elemento inquietante che si profilava tra le ombre e le nebbie delle nuove guerre al passaggio di millennio era legato all’effetto paradossale che la loro spettacolarizzazione mediatica produceva3. Nel cuore pulsante della stagione della new economy, del Nasdaq e del proliferare della cultura dei wargame elettronici, sembrava quasi che la nuova forma di narrazione pubblica della guerra contribuisse a spostare rapidamente gli eventi dall’orizzonte della storia; a seconda delle esigenze questi potevano essere collocati sotto i riflettori della Cnn, di Fox o Al Jazeera, oppure catapultati in quello che Fabian Virchow e Tanja Thomas hanno definito un «campo di battaglia cibernetico»: un luogo immaginario e asettico di rappresentazioni ipertecnologiche, svuotato dalla politica e dalla morte, inaccessibile alle coscienze e, di conseguenza, incapace di produrre mobilitazioni di sorta4.
In una fase di incerto unilateralismo statunitense e di ridefinizione del ruolo dell’Europa – per quanto rallentata proprio nel campo della politica estera e della difesa comune –, la guerra assumeva dunque forme quanto mai contraddittorie, creando coni d’ombra ma anche mobilitando, mai come in passato, un variegato apparato di organismi di soft power, multilaterali e non governativi.
Al volgere del millennio, però, quegli elementi inediti (la spettacolarizzazione, la rete, ora amplificata anche dall’avvento di Internet), che la Kaldor aveva descritto come caratterizzanti il concetto di nuove guerre, hanno subìto un’accelerazione improvvisa, in concomitanza con l’avvio della «guerra al terrore». Una sorta di ideale seconda fase del post bipolarismo è probabilmente iniziata dopo gli attentati alle «torri gemelle» dell’11 settembre 2001. La minaccia quaedista e la War on terrorism lanciata dall’amministrazione Bush jr. e subito concretizzatasi nell’intervento in Afghanistan hanno, infatti, nuovamente modificato i confini e la percezione dell’evento bellico, del nemico, delle strategie, finanche degli obiettivi militari. Con la successiva Coalition of the Willings e con la contestata operazione in Iraq del 2003 si è, quindi, aggravato l’indebolimento dell’impianto multilaterale dell’Onu e registrata una paradossale estremizzazione dell’unilateralismo militare, in un mondo che andava però facendosi sempre meno unipolare. Si è rimesso in discussione il nodo delicato del rapporto tra violazioni dei diritti umani e ingerenze umanitarie.
È interessante allora notare che, al culmine dell’applicazione degli assiomi dello scontro di civiltà di Hungtinton (politicamente tradotti nella formula dell’«Asse del male»), tornava sulla scena il mito tecnologico dell’Occidente già propagandato all’epoca della I guerra del Golfo, sotto forma di quella che gli esperti di strategia battezzarono «Rivoluzione negli affari militari» (Rma). Lawrence Freedman l’ha definita un «sistema dei sistemi», basato sull’«interazione tra i sistemi che raccolgono, elaborano, combinano e comunicano informazioni e quelli che applicano la forza militare», con l’obiettivo di «dirigere la forza militare in modo decisivo e letale contro un nemico ancora in fase di mobilitazione delle risorse e di definizione dei piani. La visione è quella della vittoria rapida e inequivocabile, conseguita con un minimo rischio per le truppe e senza alcun rischio per la popolazione e il territorio della nazione che muove la guerra»5. In pratica, si legittimava una guerra sempre più asimmetrica e si legittimava il trasferimento della sua narrazione su quell’ideale terreno cibernetico prima evocato, ora ammantato di elementi para-identitari e perfino para-religiosi (funzionali a riempire i vuoti lasciati dall’avanzata secolarizzante).
Gli studiosi di questioni militari hanno descritto la Rma come una sorta di rivoluzione culturale, frutto di un ridimensionamento quantitativo dell’impegno militare. Il completamento del ritorno a eserciti professionali, dopo un secolo di coscrizione obbligatoria, era emblematico di tale approccio. Quello che è stato presentato come un passaggio di maturazione delle forze armate conteneva, però, nel suo nucleo fondativo un ennesimo segnale della crisi degli impianti statuali moderni. Apparentemente, la Rma segnava il trionfo delle affermazioni identitarie e tecnologiche dell’Occidente; di fatto, rappresentava un segno della sua incipiente crisi economica. Rivedeva le vecchie ricette del keynesismo militare, facendo ricorso ancora una volta alla leva fiscale, adattandole, però, alle logiche della new economy, alla finanziarizzazione dello scenario bellico e all’esaltazione delle logiche privatistiche. Di qui il proliferare di contractor, di società di logistica, di delocalizzazioni negli appalti bellici e l’idea di fare dell’insistenza sugli elementi informativi il nuovo baricentro delle ricette strategiche. Questo processo di aziendalizzazione della guerra ha agito poi anche a pioggia, estremizzando le economie di scala e modernizzando nei teatri periferici il ricorso a bambini-soldato, un bene diffuso, a basso costo, senza oneri di ammortamento.

La messa alla prova di una categoria giovane

Alla fine del primo decennio del nuovo millennio, calmatasi la tempesta della minaccia terroristica, con Obama alla Casa bianca, il G20 al posto del G8, la presenza consolidata di nuovi grandi attori internazionali quali Cina, Brasile e India, e un’Europa ancora balbettante sul fronte della politica estera, hanno ancora valore le tesi della Kaldor, o, meglio, sono ancora nuove le sue guerre, o sono precocemente invecchiate?
La studiosa britannica ha in parte rivisto alcune delle proprie posizioni e si è concentrata sulle risposte che la società civile può dare alla logica terroristica e agli stati di guerra, riflettendo su quella che ha recentemente definito «l’alternativa umanitaria»6. Nel frattempo si è, però, sviluppato un vivace dibattito intorno all’idea di nuove guerre, alimentato dalle critiche che tale categoria ha sollevato nella comunità scientifica, in particolare tra gli esperti di storia militare che hanno richiamato il policentrismo dei Cold War Studies. Ha scritto recentemente lo storico italiano Nicola Labanca: «Rimane esatto sostenere come ha fatto la Kaldor che, in età post bipolare, guerre civili con attori sub statuali e vittime civili hanno trovato un terreno particolarmente fertile (non fosse altro perché agli Stati venivano a mancare o a indebolirsi i mezzi per stroncarle). Meno esatto è invece affermare che quelle guerre fossero nuove»7. A sostegno della propria tesi, Labanca, senza sottostimare le mutazioni della tecnologia bellica, l’impatto della paura dell’ignoto sulle riaffermazioni identitarie e il nuovo ruolo dei mass media, ricordava la dimensione spesso asimmetrica dei processi di regionalizzazione della guerra fredda nel Terzo mondo e la continuità esistente tra i conflitti «a bassa intensità» di metà anni ’80 con le diverse guerre civili degli anni ’90 e di inizio millennio. In tal senso il laboratorio centroamericano (con i sui corpi paramilitari e impianti statuali strutturalmente fragili, oltre che con l’esasperazione della dialettica insurrezione – contro insurrezione) resta, a mio avviso, ancor più significativo di quello africano (segnato invece dal passaggio forzato dei regimi a partito unico verso forme di democratizzazione formale) per cogliere alcune dinamiche profonde sottese a tale continuità.
Però, le sovrapposizioni non cancellano il dato fondamentale di quell’idea di nuove guerre, ovvero l’influsso sugli eventi bellici della crisi degli stati contemporanei, accelerato non solo dalla fine del bipolarismo ma dall’evoluzione stessa del sistema globale. Questi dilemmi sono ben sintetizzati dal concetto di Failed states, utilizzato fino a due anni orsono solo per paesi devastati dalla guerra, come Somalia, Sierra Leone, Liberia e Repubblica Democratica del Congo e recentemente applicato anche alla Grecia travolta dalla crisi economica. Le esperienze belliche di queste due prime fasi post bipolari qui appena accennate sono in fondo riverberate anche nell’orizzonte occidentale, nelle forme della crisi di maturazione delle democrazie, dei confini della rappresentanza e dell’esercizio della cittadinanza. Inoltre, proprio l’indebolimento dello Stato ha accelerato la fragilità del multilateralismo e rallentato i progetti di governance globale e di gestione delle crisi, con alcune eccezioni come quella della missione Unifil II in Libano.
In quest’ottica anche il mito della Rma non ha tardato a mostrare la corda, come dimostrato dal protrarsi all’infinito della vittoria sul campo da parte delle forze Isaf sul fronte afghano. Nonostante l’impiego di droni ipertecnologici abbia esasperato questi concetti, contribuendo all’isolamento ed eliminazione delle ultime cellule di al-Qā‘ida, asserragliate negli inospitali territori pashtun del vicino Pakistan, la guerra asimmetrica non sembra aver funzionato contro le più solide e radicate forze talebane in Afghanistan. Come ha sottolineato Jeremy Black, in fondo nemmeno la Rma ha interrotto un drammatico ma concreto trend che ha segnato tutto il lungo Novecento: il predominio dei civili sul totale delle vittime dei conflitti contemporanei8. Per quanto le statistiche siano fragili, il bilancio è piuttosto indicativo, considerando che in cent’anni si è passati dal 20% circa di vittime civili, sul totale della prima guerra mondiale, al 50% del secondo conflitto, a una cifra oscillante tra il 75% e il 95%, tipico delle guerre terzomondiste e dei diversi conflitti post bipolari. Anche nel corso dell’ultimo quinquennio (2007-2011), nonostante il significativo calo dell’attività terroristica internazionale e il varo delle convenzioni internazionali sulle Cluster bombs e sulle armi leggere, non si è registrata un’inversione di tendenza significativa. Stando ai dati presentati dagli ultimi rapporti annuali dello Stockolm international peace research institute (Sipri), si è registrato un indiscutibile calo quantitativo delle vittime di conflitti ma non nella proporzione militari/civili. Sintomatiche, al riguardo, sono state l’operazione israeliana Piombo fuso nella Striscia di Gaza, il conflitto sudanese del Darfur, quello congolese nel Nord Kivu e perfino, ancorché distante per proporzioni e caratteri, il breve intervento armato russo in Georgia9.

Guerre nuovissime e guerre fantasma

La fine della War on terrorism farebbe dunque pensare effettivamente all’avvio di una terza ideale fase delle guerre post bipolari. La recente operazione Odissey Dawn in Libia, fondata su un’interpretazione di due risoluzioni del Consiglio di sicurezza piuttosto criptiche, che chiedevano la cessazione degli attacchi contro la popolazione civile, ha riproposto, però, in pieno la questione. I bombardamenti della Nato sono stati ancora una volta lo strumento utilizzato dalle forze occidentali, mentre sul fronte interno il conflitto ha assunto i connotati di una confusa guerra civile che esaltava la dimensione clanica e la fragilità istituzionale di un paese che, in un passato non troppo remoto, era stato dapprima un simbolo della stagione delle decolonizzazioni e poi un protagonista della prima ondata del terrorismo internazionale. Come ha scritto recentemente Guido Formigoni, non solo la decisione dell’intervento in Libia «è stata presa con la significativa astensione di paesi come Brasile, Russia, India e Cina (oltre che della Germania in Europa)» ma «la pantomima iniziale sul comando della missione, passato da un coordinamento franco-anglo-americano alla Nato, dopo lo scontro aperto tra la Francia e alcuni altri paesi tra cui l’Italia» ha finito per sollevare diversi problemi e non solo di natura politico-stategica10. Proprio il caso libico dovrebbe farci riflettere sulle evoluzioni della guerra in rete – sullo sfondo della cosiddetta primavera araba – e sui caratteri della guerra spettacolarizzata.
Se la pietà per la morte è stata bandita come in un videogioco, rendendo pleonastico il senso stesso della Corte penale internazionale (che, tranne per una breve parentesi della crisi del Darfur, non ha mai goduto del sostegno mediatico che aveva accompagnato invece negli anni ’90 i tribunali penali per il Ruanda e l’ex Jugoslavia), rispetto al 2001 e al 2003, nel caso libico l’astoricizzazione della guerra ha subìto un’ulteriore accelerazione. Gheddafi era rappresentato come un tiranno atemporale e il suo percorso storico, per quanto contraddittorio e violento, è improvvisamente scomparso dal racconto, quasi non avesse più interesse per l’osservatore. In un contesto differente, anche il caso di Bin Laden pare emblematico: dopo aver diffuso paura per anni con il suo fantasma di terrore globale, dopo la sua morte è svanito nel nulla come un gin delle antiche leggende arabe. Perfino il rischio di un conflitto nucleare che aveva dominato la seconda metà del XX secolo è divenuto a suo modo fantasmagorico, benché dall’ultimo rapporto Sipri risulti che gli Usa dispongono ancora di 8.500 testate e i russi di 11.000 (delle quali, rispettivamente, 2.150 e 2.427 già dislocate), oltre alle 300 della Francia, le 240 della Cina, le 225 britanniche, le 100 di India e Pakistan e le 80 – stimate in quanto mai dichiarate – di Israele11.
All’alba del 2012 vengono definiti teatri di guerra ancora aperti, oltre ad Afghanistan, Somalia, Rdc, Sudan e Uganda, con focolai attivi, Colombia, Perù, India, Myanmar, Pakistan, Filippine, Israele/Anp e Turchia. In totale, sono ancora in funzione 20 missioni di peace-keeping o peace-enforcing dell’Onu, che dispiegano 103.000 persone, una dell’Unione africana (in Somalia), con 8.000 caschi verdi, 16 dell’Ue (con 4.600, tra militari e agenti), una poco più che simbolica dell’Osa (ad Haiti) e 3 della Nato, con ben 140.000, tra uomini e donne.
Il dato più inquietante che è però emerso nel corso dell’ultimo ventennio, rilanciando la validità della tesi della Kaldor sugli effetti della destatualizzazione, è legato all’incremento della violenza di natura para-bellica anche in paesi formalmente non segnati da guerre. Ci sono due ultimi dati statistici che colpiscono. Il primo, fornito ancora dal Sipri, evidenzia che nel periodo 2006-2010 sono diminuiti i conflitti e le vittime, ma è cresciuto del 24% il volume dei trasferimenti di armi convenzionali rispetto al periodo 2001-2005. Il 43% di queste è andato in Asia (con l’India nella veste di primo importatore), il 21% in Europa e il 17% in Medio-Oriente. Il secondo dato scaturisce, invece, dall’ultimo rapporto sulla violenza causata da armi letali della Dichiarazione di Ginevra, un’iniziativa diplomatica promossa dal governo svizzero insieme al Programma di sviluppo Onu (Undp). Questo ha calcolato che più del 75% delle morti violente registrate nel 2010 (stimate in 526.000) si sia consumato in paesi che non sono ufficialmente teatri di guerra12. Il paese con il più alto tasso di morti violente per abitante è risultato El Salvador, seguito da Iraq, Giamaica, Honduras, Colombia, Venezuela, Guatemala, Sudafrica e Sri Lanka. In molti di questi casi si registra una sovrapposizione tra una violenza che, negli anni della guerra fredda, si traduceva in guerre civili fortemente ideologizzate e quella che, oggi, è acuita dalla crisi degli impianti statuali, dall’assenza di politiche di Welfare, dall’impatto emigratorio, dalla disponibilità di armi leggere, dal proliferare del narcotraffico. Il rapporto registra anche un incremento delle vittime di sesso femminile, effetto di una violenza di genere, e dei minori, dato confermato anche dalla responsabile dell’Onu per le violenze sessuali in aree di guerra, la svedese Margot Wallström.
Questa sorta di transizione della violenza dalle guerre civili ai processi di democratizzazione si è insinuata anche in grandi paesi come Sudafrica, Brasile e Messico, dove, secondo il Centro de Investigación y seguridad nacional, le vittime della guerra contra el narco, dal gennaio 2006 al gennaio 2012, sarebbero vicine alle 50.000. In una vibrante denuncia, Héctor Fernando Martínez, parroco di Creel, nella settentrionale sierra Tarahumara, ha dipinto uno scenario simile a un campo di battaglia, descrivendo il reclutamento dei giovani in termini non troppo distanti da quello che ha segnato le recenti guerre civili africane: «Il narco arriva, sposta le persone dalle proprie terre, attira giovani adolescenti che rigettano la propria identità, con il potere violento e seduttivo delle armi, ma mentre insegno loro il catechismo so già che prima o poi verranno uccisi»13. In un recente articolo per la rivista «Nexos», Joaquín Villalobos – che da leader militare del movimento rivoluzionario salvadoregno si è trasformato in advisor di organizzazioni internazionali per la risoluzione di conflitti armati – ha sottolineato che l’escalation paramilitare dei narcos non è semplicemente effetto di errori nelle politiche governative ma il frutto di una lunga rimozione della dimensione bellica e sociale del problema. L’aumento incontrollato nel tempo di densità criminale, mescolato alle concause socio-politiche, avrebbe così prodotto la trasformazione delle bande in veri e propri eserciti informali, facendo crollare i vecchi paradigmi sulla sicurezza nazionale e producendo una violenza estremizzata come forma più manifesta e devastante del problema. La risposta dovrebbe quindi concentrarsi, oltre che sul contrasto al crimine, sulla ricostruzione dello Stato e della cittadinanza (ricette ben note nell’esperienza italiana)14.
Per quanto sia difficile definirle con i tradizionali parametri, le guerre fantasma contengono elementi nuovi e antichi al contempo e stupisce, semmai, quanto il cono d’ombra resti fitto. Questi conflitti informali si giocano all’interno di scenari statuali o regionali ma si fondano sulla rete globale del narcotraffico, si muovono in rete, si allargano dall’America all’Africa e all’Asia e hanno un convitato silenzioso nel sistema culturale, economico, e soprattutto finanziario, occidentale. In fondo, anche questo rientra nei paradossi del lungo Novecento, il secolo dei diritti umani e dei genocidi. In una relazione presentata alla vigilia di Natale del 1980 nel Peace Research Center di Okinawa, Ivan Illich aveva insistito, con il suo stile provocatorio, su un punto a suo dire cruciale per comprendere le vere sfide della pace: ricordarsi che, nel violento XII secolo europeo, il concetto di pax non contemplava l’assenza di guerra, ma si basava su un assioma fondamentale, quello di proteggere dalla guerra il povero, il contadino, il monaco, il bambino e la donna. Quella pace orientata alla sussistenza e alla sopravvivenza demografica si era persa con la modernità, ma forse ricordarla oggi può servire a storicizzare l’idea di guerra nella contemporaneità, aiutando a comprenderne le trasformazioni e le contraddizioni più profonde15.

1    M. Kaldor, New and Old Wars. Organized Violence in a Global Era, Polity Press, London 1998.
2    M. Kaldor, Le nuove guerre. La violenza organizzata nell’età globale, trad. it., Carocci, Roma 1999.
3    Cfr. R. Waters, To Kill the Child, dall’album In the Flesh, Columbia, 2000.
4    Cfr. F. Virchow – T. Thomas, «Cyberspace Battleground». Kriegsvideos auf youtube, in C. Glunz – T.F. Schneider (a cura di), Wahrheitsmaschinen. Der Einfluss technischer Innovationen auf die Darstellung und das Bild des Krieges in den Medien und Künsten, Remarque-Archivs-V&R, Göttingen 2009, pp. 107-125.
5    L. Freedman, La rivoluzione negli affari militari. Una rivoluzione negli affari strategici, in N. Labanca (a cura di), Guerre vecchie, guerre nuove. Comprendere i conflitti armati contemporanei, Bruno Mondadori, Milano 2009, p. 150.
6    M. Kaldor, L’altra potenza. La società civile globale: la risposta al terrore, trad. it., Bocconi, Milano 2004.
7    N. Labanca, Guerra fredda e postbipolarismo, passato e presente, storia e politica, in Id., Guerre vecchie, guerre nuove, cit., p. 43.
8    Cfr. J. Black, Le guerre nel mondo contemporaneo, trad. it., Il Mulino, Bologna 2006.
9    Cfr. Sipri, Yearbook. Armaments, Disarmaments and International Security, Oxford University Press, Oxford 2011.
10    G. Formigoni, Per una riflessione politica sull’intervento in Libia, in «Appunti di cultura e politica», 2011, 3, p. 24.
11    Cfr. World Nuclear Forces http://www.sipri.org/research/armaments/nbc/nuclear/nuclear_forces_development_default
12    Cfr. Global Burden on Armed Violence 2011 www.genevadeclaration.org
13    A.G. Hernández, Narco, no falta de comida, el mayor problema en la sierra de Chihuahua, in «La Jornada», 20 gennaio 2012.
14    Cfr. J. Villalobos, Nuevos mitos de la guerra contra el narco, in «Nexos», 1 gennaio 2012.
15    Cfr. I. Illich, Le paci sulla terra, in La Pace, Cens, Sotto il Monte 1985, pp. 31-44.

L’educazione alla pace
Mons. Giovanni Giudici

Il messaggio di Papa Benedetto a proposito della pace1 è stato dedicato quest’anno all’educazione dei giovani alla pace. Il tema è impegnativo e chi intende esplorare il percorso che porta a riflettere sulla formazione giovanile, corre subito il rischio di incominciare con le «istruzioni per l’uso». Per contro, il messaggio del papa ha imboccato la strada della riflessione sulle ragioni di fondo di un ragionamento a proposito dei giovani e della pace che deve tener conto dei sintomi più generali della cultura del nostro tempo, con il loro ostacolare o aiutare un’educazione alla pace.
Anzitutto vi è, nel messaggio, il recupero del significato dei termini di cui è composto il titolo. Si parla di educazione e si intende la valorizzazione delle singole persone riconosciute nella loro irripetibilità; si fa riferimento all’accompagnamento da parte dell’educatore.
Il cammino verso la comprensione di sé che il giovane è chiamato a compiere e il suo sforzo per giungere all’acquisizione di un’autonomia possono trovare ostacoli o aiuti da parte degli adulti. Per vivere l’esperienza educativa il giovane deve poter vivere il riconoscimento della propria singolarità da parte dell’adulto. La costruzione di un rapporto autentico interrelazionale comporta, di fatto, la richiesta che l’educatore sia coerente e si sforzi di attuare la propria parola con la testimonianza personale. Il testo parla «dell’educatore, che deve essere disposto a donare sé stesso. Per questo sono più che mai necessari autentici testimoni, e non meri dispensatori di regole e di informazioni; testimoni che sappiano vedere più lontano degli altri, perché la loro vita abbraccia spazi più ampi. Il testimone è colui che vive per primo il cammino che propone»2.
Quando, nel secondo paragrafo del messaggio, si parla di quanti partecipano all’impegno educativo, vengono fatti emergere una serie di fatti e di condizioni che ostacolano il servizio all’educazione dei giovani. Si parla, ad esempio, delle condizioni contemporanee che segnano la famiglia, spesso stigmatizzata dall’impossibilità di una condivisione della vita tra genitori e figli; si ricorda come gli ambienti educativi non sempre sanno far sorgere nel giovane il senso della vita come vocazione. Si sottolinea, inoltre, l’attuale, frequente appiattimento delle proposte educative, tale da non aprire ai giovani la comprensione della società come costruzione comune. Sono ricordate anche le condizioni sociali che non consentono l’accesso all’istruzione e la legislazione che rende difficile, ad esempio, il ricongiungimento familiare. Quanto sopra detto rappresenta un grave ostacolo all’educazione alla pace.
Pace è l’altro termine che chiede di essere esplicitato. Il messaggio ne dà una descrizione: «La pace non è la semplice assenza di guerra e non può ridursi ad assicurare l’equilibrio delle forze contrastanti. La pace non si può ottenere sulla terra senza la tutela dei beni delle persone, la libera comunicazione tra gli esseri umani, il rispetto della dignità delle persone e dei popoli, l’assidua pratica della fratellanza»3. «La pace è frutto della giustizia ed effetto della carità. La pace è anzitutto dono di Dio. Noi cristiani crediamo che Cristo è la nostra vera pace: in Lui, nella sua Croce, Dio ha riconciliato a Sé il mondo e ha distrutto le barriere che ci separavano gli uni dagli altri (cfr. Ef 2,14-18); in Lui c’è un’unica famiglia riconciliata nell’amore»4. Naturalmente è utile, nel momento educativo, aiutare a un approfondimento del significato biblico del termine shalom nella sua valenza ampia, mai veramente descrivibile appieno, perché non esauribile dalla nostra intelligenza e dal nostro cuore.
Dobbiamo riconoscere che negli anni, attraverso il vissuto della società e della Chiesa, siamo giunti a comprendere il legame profondo tra la pace e il perdono. Siamo così giunti, anche nell’insegnamento ufficiale della Chiesa a proposito della pace, a comprendere meglio il rapporto tra l’evento cristologico della morte-resurrezione del Signore e la riconciliazione tra gli uomini. Il cammino da compiere su questo terreno è tuttavia ancora lungo, per quanto riguarda la consapevole accoglienza di queste verità da parte dell’intero popolo di Dio. Non siamo ancora giunti, infatti, come comunità dei cristiani a condividere l’affermazione del significato del perdono come punto imprescindibile di ogni scelta che voglia opporsi alla violenza; e, quindi, a riconoscere la riconciliazione, nella sua dimensione personale e comunitaria, come risposta «pacifica» alle azioni violente.
Sappiamo bene che il cammino è lungo e occorre superare le idee che possono costituire atteggiamenti di contrapposizione e rappresentare poi quasi semi di velenosi sentimenti di odio. Allora le emozioni hanno sopravvento sulla razionalità e le situazioni violente travolgono intere popolazioni. La storia ne ha un elenco doloroso e purtroppo mai concluso.

Coloro che educano alla pace

Per l’opera di educazione alla pace, si può dire che il messaggio del papa convoca tre gruppi di persone.
a) La comunità cristiana
Anzitutto il pontefice, come è giusto, chiama in campo la comunità cristiana. Ad essa affida l’impegno di educare a «…imparare a riconoscere nell’uomo l’immagine del Creatore e, di conseguenza, ad avere un profondo rispetto per ogni essere umano e aiutare gli altri a realizzare una vita conforme a questa altissima dignità. Non bisogna dimenticare mai che “l’autentico sviluppo dell’uomo riguarda unitariamente la totalità della persona in ogni sua dimensione”5, inclusa quella trascendente, e che non si può sacrificare la persona per raggiungere un bene particolare, sia esso economico o sociale, individuale o collettivo»6.
Proprio perché si tratta di testimoniare la possibilità di costruire la pace nel nome di Dio, determinante è l’impegno di annunciare il Vangelo. Del resto, per il cristiano la chiarezza del ricercare la pace e la forza di perseguire sentieri che conducono alla riconciliazione e alle condizioni della pace riposano sulla testimonianza del Signore, sulla sua Parola e quindi sui testimoni di pace che lo Spirito ha suscitato e suscita anche oggi nella Chiesa. Ecco perché è possibile dire ai giovani, come fa il papa: «La Chiesa ha fiducia di voi, vi segue, vi incoraggia e desidera offrirvi quanto ha di più prezioso: la possibilità di alzare gli occhi a Dio, di incontrare Gesù Cristo, colui che è la giustizia e la pace»7.
L’immagine, interessante, di «alzare gli occhi» ritorna anche altrove nel messaggio, sotto forma di invito ad avere uno sguardo che guarda orizzonti di futuro, di incontro con «testimoni che sappiano vedere più lontano degli altri»8. Possiamo dire che risulta opportunamente qualificante, nel cammino dell’educazione alla pace, la dimensione della contemplazione e, quindi, la scelta della preghiera. Guardare orizzonti nuovi, vedere la novità della promessa di Dio, sono condizioni che ritornano attraverso varie immagini bibliche. Una delle più interessanti, in questo senso, è quella presente negli Atti degli Apostoli:
«All’udire queste cose, erano furibondi in cuor loro e digrignavano i denti contro Stefano. Ma egli, pieno di Spirito Santo, fissando il cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla destra di Dio e disse: “Ecco, contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio”. Allora, gridando a gran voce, si turarono gli orecchi e si scagliarono tutti insieme contro di lui, lo trascinarono fuori della città e si misero a lapidarlo. E i testimoni deposero i loro mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo. E lapidavano Stefano, che pregava e diceva: “Signore Gesù, accogli il mio spirito”. Poi piegò le ginocchia e gridò a gran voce: “Signore, non imputare loro questo peccato”. Detto questo, morì»9.
È qui descritta una situazione di esasperazione degli animi, di forte e insanabile contrasto. Stefano, ormai condannato, vede la maestà splendente di Dio. Cristo è in piedi, unito al Padre e, nello stesso tempo, attento alla condizione del discepolo che condivide consapevolmente la vita e la passione del Maestro, quasi ripresentandone l’opera. La preghiera di Stefano parla di pace proprio nel momento in cui il rapporto di persecuzione e i sentimenti di odio sono ormai al punto culminante del conflitto. Egli vede cieli nuovi, orizzonti di novità e perdona.
Educare alla pace, dunque, chiede di sostenere le scelte che consentono uno sguardo capace di vedere un orizzonte, che è quello del Vangelo. Esso permette di resistere alla spontanea connivenza con i mali del mondo: i torti della nostra società, la sua cecità, i suoi idoli, i suoi deliri di onnipotenza. La contemplazione sta alla base di una vera e feconda educazione quotidiana alla pace.
b) Gli adulti
Un secondo gruppo di persone che il papa chiama a responsabile attenzione al tema educativo sono gli adulti, in particolare i «genitori»; di loro si ricorda l’esperienza e la possibilità di incontrare, sul terreno degli affetti e nel quadro dello svolgersi di dialogo quotidiano, i loro figli. Infatti, i genitori sono i primi educatori. La famiglia è cellula originaria della società. «È nella famiglia che i figli apprendono i valori umani e cristiani che consentono una convivenza costruttiva e pacifica. È nella famiglia che essi imparano la solidarietà fra le generazioni, il rispetto delle regole, il perdono e l’accoglienza dell’altro»10. «Essa è la prima scuola dove si viene educati alla giustizia e alla pace»11.
Tra gli adulti poi sono citati, oltre alla famiglia, i responsabili delle istituzioni che hanno compiti educativi, quanti hanno responsabilità politica, gli operatori del mondo dei media. Per ciascuna di queste categorie di persone vi sono notazioni specifiche e puntuali. Anche qui il papa mostra di voler richiamare una sensibilità che vada in direzione diversa dalla spesso presente indifferenza alla dimensione autentica della persona, della sua «dignità profonda e inviolabilità»12.
c) I giovani
Il messaggio poi convoca i giovani stessi perché più volte si rivolge a loro. Essi sono responsabili della loro educazione. Il papa ritorna più di una volta sulla proposta di valori presenti nella condizione giovanile e lo fa in termini di riconoscimento positivo. Non viene enfatizzato il richiamo a giudizi negativi rispetto alla mentalità dei giovani; non viene messo in evidenza un generico rifiuto delle loro modalità di vita. Del resto, un autore contemporaneo ci ha ricordato che forse i giovani sono «popolo della notte», perché a loro pare di avvertire che la società degli adulti non si interessi di loro durante il giorno.
Dal documento emerge un tono di coinvolgimento sereno e fiducioso nei confronti del mondo dei giovani: «La Chiesa guarda ai giovani con speranza, ha fiducia in loro e li incoraggia a ricercare la verità, a difendere il bene comune, ad avere prospettive aperte sul mondo e occhi capaci di vedere “cose nuove”(Is 42,9; 48,6)!»13. Vi sono in loro, sappiamo bene, potenzialità grandi; a loro il messaggio si rivolge esortandoli: «Vivete con fiducia la vostra giovinezza e quei profondi desideri che provate di felicità, di verità, di bellezza e di amore vero! Vivete intensamente questa stagione della vita così ricca e piena di entusiasmo»14.

I valori a cui educare

Per quanto poi riguarda i contenuti che consentono un’educazione alla pace, il papa sottolinea anzitutto la libertà; si tratta di esercitare la dimensione della relazione con l’altro, secondo la regola d’oro: non fare all’altro ciò che non vuoi sia fatto a te stesso.
«Il retto uso della libertà è dunque centrale nella promozione della giustizia e della pace, che richiedono il rispetto per se stessi e per l’altro, anche se lontano dal proprio modo di essere e di vivere. Da tale atteggiamento scaturiscono gli elementi senza i quali pace e giustizia rimangono parole prive di contenuto: la fiducia reciproca, la capacità di tessere un dialogo costruttivo, la possibilità del perdono, che tante volte si vorrebbe ottenere ma che si fa fatica a concedere, la carità reciproca, la compassione nei confronti dei più deboli, come pure la disponibilità al sacrificio»15. Ed è a partire dalla libertà che si può giungere al «rispetto per se stessi e per l’altro, anche se lontano dal proprio modo di essere e di vivere»16.
Poi Benedetto XVI ricorda che condizione della pace è la giustizia, intesa come tutela dei beni della persona, la possibilità di comunicazione tra gli esseri umani, il rispetto alla dignità delle persone e dei popoli, l’assidua pratica della fratellanza. L’ingiustizia è la mancanza di amore, di perdono, di carità, è il sentimento di vendetta. Nel perseguire la giustizia è richiesto un cammino di fedeltà all’altro e un continuo impegno a non separare il concetto di giustizia «dalle sue radici trascendenti,… dalla carità e dalla solidarietà: “La città dell’uomo non è promossa solo da rapporti di diritti e di doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione”»17.

Per una traduzione concreta del messaggio

Vale la pena di soffermarci, per concludere, su alcuni punti semplici e tuttavia indicativi per una riflessione personale sul tema della pace e per una conversione a intraprendere vie di pace e di riconciliazione.
«… la pace non è soltanto dono da ricevere, bensì anche opera da costruire. Per essere veramente operatori di pace, dobbiamo educarci alla compassione, alla solidarietà, alla collaborazione, alla fraternità, essere attivi all’interno della comunità e vigili nel destare le coscienze sulle questioni nazionali e internazionali e sull’importanza di ricercare adeguate modalità di ridistribuzione della ricchezza, di promozione della crescita, di cooperazione allo sviluppo e di risoluzione dei conflitti. “Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio”, dice Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,9)»18.
Vanno poste in evidenza due espressioni di grande interesse nel brano che è qui riportato: essere attivi e vigilare nel destare le coscienze. Naturalmente è possibile a ciascuno dei lettori del messaggio domandare a sé stesso come egli o ella è attivo/a e come è vigilante in tutto ciò che costruisce o rende difficile la pace. Viene offerta qualche indicazione in proposito.
Vigilare per vincere lo scetticismo e la rassegnazione che è presente nelle varie età della vita. Si tratta di un atteggiamento a cui tutti siamo inclinati, ma che in questi anni è particolarmente alimentato dal frastuono dei mass-media, sempre in cerca di conflitti da gridare ai quattro venti e di errori da mettere in piazza.
Vi è uno scetticismo, soprattutto giovanile, causato dalla retorica a proposito della giustizia continuamente citata ma non perseguita. Il giusto, ci ricorda il papa, è originariamente determinato «dall’identità profonda dell’essere umano. È la visione integrale dell’uomo che permette di non cadere in una concezione contrattualistica della giustizia e di aprire anche per essa l’orizzonte della solidarietà e dell’amore»19. Dunque queste sono le dimensioni da perseguire e gli impegni da assumere. Questi sono gli orizzonti da tenere nella mente e da portare nel cuore nella vita sociale.
Interrogarci su che cosa è la pace per ciascuno di noi. Possediamo la pace? Come camminiamo verso di essa? Queste domande aiutano ciascuno di noi a praticare la libertà interiore come scelta di amare la giustizia e perseguirla nei rapporti personali e sociali; una giustizia che fa guardare avvenimenti e persone con lo sguardo di Dio.
Riflettere sulla qualità delle relazioni che abbiamo nei confronti degli altri; da qui, infatti, inizia la costruzione della pace. Spesso ci aspettiamo che siano gli altri a mettersi in relazione con noi; talora non siamo neppure attenti al problema. Non cerchiamo collaborazione e nemmeno soltanto un interessamento. Altre volte io stesso chiedo una parola o una possibilità di confronto. Costruisce la pace, dunque, l’autodisciplina dei sentimenti e la consapevolezza dei limiti entro cui circoscrivere desideri e speranze.
Da ultimo, vale la pena di leggere la conclusione del messaggio. È davvero incoraggiante:
«A voi tutti, uomini e donne che avete a cuore la causa della pace. La pace non è un bene già raggiunto, ma una meta a cui tutti e ciascuno dobbiamo aspirare. Guardiamo con maggiore speranza al futuro, incoraggiamoci a vicenda nel nostro cammino, lavoriamo per dare al nostro mondo un volto più umano e fraterno, e sentiamoci uniti nella responsabilità verso le nuove generazioni presenti e future, in particolare nell’educarle ad essere pacifiche e artefici di pace. È sulla base di tale consapevolezza che vi invio queste riflessioni e vi rivolgo il mio appello: uniamo le nostre forze, spirituali, morali e materiali, per educare i giovani alla giustizia e alla pace»20.

1 Cfr. Benedetto XVI, Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, 1° gennaio 2012.
2 Ibid., n. 2.
3    Catechismo della Chiesa Cattolica, 2304.
4    Benedetto XVI, Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, cit., n. 5.
5    Benedetto XVI, Caritas in veritate, 29 giugno 2009, n. 11; cfr. Paolo VI, Populorum progressio, 26 marzo 1967, n. 14.
6    Benedetto XVI, Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, cit., n. 3.
7    Ibid., n. 6.
8    Ibid., n. 2.
9    Atti 7, 54-60.
10    Benedetto XVI, Discorso agli Amministratori della Regione Lazio, del Comune e della Provincia di Roma, 14 gennaio 2011, p. 7.
11    Id., Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, cit., n. 2.
12    Ibid., n. 3.
13    Ibid., n. 1.
14    Ibid., n. 6.
15    Ibid., n. 3.
16    Ibid., n. 3.
17    Ibid., n. 4.
18    Ibid., n. 5.
19    Ibid., n. 4 e Id., Discorso al Bundestag, 22 settembre 2011.
20    Id., Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, cit., n. 6.

Giustizia, perdono, pace
Luciano Eusebi

Talvolta mi capita di sollecitare un neolaureato che vuol fare il giudice a essere un giudice buono. Lo faccio perché so che, assai probabilmente, mi opporrà il proposito di essere un giudice giusto. Così che potrò fargli notare come, in cuor suo, abbia teorizzato la separazione di principio tra la giustizia e il bene.
Ciò coglie un problema cardine della nostra cultura, che l’attraversa da millenni e ne rappresenta l’elemento di maggiore refrattarietà alla provocazione derivante, ove non la si legga in senso riduttivo, dal messaggio cristiano, in sintonia con il modo in cui l’intera Scrittura manifesta la giustizia salvifica (tsedaka) di Dio. Un problema il quale ha condizionato forse più di ogni altro le scelte personali e sociali, le regole giuridiche, i rapporti tra gli Stati, facendo da sfondo alla giustificazione stessa delle guerre.
La questione emerge oggi, implicitamente, quando ci si interroga su giustizia e perdono. Perdono e misericordia sono altra cosa dalla giustizia, come per lo più s’è sempre ritenuto, o forse è tempo di asserire che devono compenetrarla? Sono atteggiamenti nella sostanza supererogatori, nonostante i moniti evangelici, da riferire soltanto all’ambito individuale (privandoli di ogni rilievo nell’ambito pubblico), o sono necessari per costruire rapporti umani che non continuino a riproporre l’ingiustizia?
Il problema è che la giustizia, per essere davvero coerente a se stessa dinnanzi al male, deve saper dire, attraverso i contenuti dei gesti in cui s’esprime, ciò che è altro dal male. Ma il fatto è che la nostra cultura ha teorizzato la giustizia in un senso meramente formale, vale a dire come reciprocità dei comportamenti, secondo il modello, universalmente diffuso, della bilancia. Salvo costruire le risposte a ciò che s’è valutato negativo – che in base a quel modello saranno parimenti negative per i loro destinatari – utilizzando modalità analogiche (per esempio, una certa durata della detenzione in carcere come corrispettivo della gravità ascritta al reato commesso): in modo da sottrarre la giustizia a una troppo palese identificazione con dinamiche ritorsive o di vendetta.
Una simile visione della giustizia ha delle conseguenze evidenti, eppure ampiamente trascurate. Fa propria, in primo luogo, un’ottica contrattualistica, per cui lo stesso far del bene esige che qualcuno l’abbia meritato, avendo compiuto, a sua volta, del bene. Su questa via, la domanda di giustizia delle persone deprivate dei beni indispensabili per una vita dignitosa rischia di essere percepita come attinente all’ambito della carità, cioè a un ambito d’impegno tutto sommato discrezionale. Quanto più, paradossalmente, si rimarca la santità di chi aiuta i poveri, tanto meno si rende percepibile che tale aiuto è questione di giustizia.

Sfidare il male con progetti di bene

Soprattutto, inoltre, quella visione finisce per operare – e la storia ne è testimone – come un moltiplicatore del male. Se è giusto rispondere al negativo con il negativo si creeranno catene continue di ritorsioni, posto che è ben difficile discernere il male in sé dal male che si asserisca giustamente inflitto, e che comunque ben raramente chi ha subìto del male lo reputerà un male giusto, così da rinunciare a reagire, giustamente, secondo il male.
Più a fondo, tuttavia, una volta concepita la giustizia in termini di reciprocità, risulterà estremamente facile reperire nell’altro qualcosa di negativo che funga da alibi per l’agire negativo nei suoi confronti. Nessuno, infatti, è esente dal negativo. Anzi, quel modello della giustizia faciliterà il ravvisare aspetti negativi del tutto autonomi da una qualche responsabilità personale e, pertanto, riferiti a un giudizio sull’altro in quanto sia percepito utile, o disfunzionale, ai nostri fini.
Quel modello, di conseguenza, rimanda all’idea in forza della quale chi è giudicato come qualcosa di negativo – vale a dire come un ostacolo ai nostri progetti di ordine personale o sociale e, comunque, al concetto che ci siamo costruiti del nostro bene – deve essere trattato come un estraneo o un nemico, da allontanare o addirittura da annientare. Auschwitz è molto meno lontana dalla nostra cultura di quanto siamo disposti ad ammettere.
La questione è stata sollevata con forza – ma non adeguatamente recepita nello stesso dibattito teologico-morale – dal papa Giovanni Paolo II attraverso il messaggio per la Giornata mondiale della pace del 2002 (di poco successivo alla distruzione delle Twin Towers): messaggio significativamente titolato «Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono»1. In esso viene proposto, forse per la prima volta, con assoluta nitidezza l’assunto secondo cui il perdono è chiamato a informare non soltanto l’atteggiamento dei singoli individui, ma anche la definizione delle regole giuridiche: «Nella misura in cui si affermano un’etica e una cultura del perdono, si può anche sperare in una “politica del perdono” espressa in atteggiamenti sociali e in istituti giuridici nei quali la stessa giustizia assuma un volto più umano»2.
Non si tratta, ovviamente, di ignorare il male, ma di inaugurare percorsi di risposta al male che costituiscano pur sempre progetti di bene: una prospettiva, questa, ripresa dal medesimo pontefice nell’ultimo dei suoi messaggi per la Giornata mondiale della pace, del 2005, ed efficacemente sintetizzata mediante la citazione che ne costituisce il titolo: «Non lasciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il male»3.

Giustizia e perdono: una strada nuova di salvezza

Il problema, del resto, ha risvolti di teologia fondamentale, poiché investe il fulcro stesso dell’annuncio cristiano, cioè la giustizia divina quale si manifesta pienamente in Gesù morto e risorto.
Si deve tener conto, infatti, di come la modalità con cui da millenni s’è intesa la giustizia, lungi dal lasciarsi mettere in crisi una volta diffusosi il cristianesimo, ha imbrigliato per molti aspetti l’espressione della fede cristiana in una logica mutuata dai tribunali terreni: facendo leva, soprattutto, sui passaggi della narrazione biblica essi pure segnati dall’incidenza culturale dell’ottica retributiva, ma trascurando il senso profondo, cui già si faceva cenno, della giustizia divina quale emerge fin dai racconti di Adamo e di Caino.
Così l’immagine di Dio è rimasta ispirata anche in molti credenti – più che al rivelarsi di Dio come amore misericordioso (realtà la quale, per lo più, viene inesorabilmente relativizzata) – alla figura del giudice che, in definitiva, premia e condanna. E la salvezza compiutasi in Gesù è stata ridotta, complice la teorizzazione di S. Anselmo, a un’operazione giuridicistica in cui la sofferenza di Cristo (malum passionis) compenserebbe il male insito nel peccato di Adamo, ristabilendo l’equilibrio di una bilancia cosmica posta, potremmo immaginare, tra la terra e il cielo. Per cui la salvezza dipenderebbe, in buona sostanza, dal male inflitto al Figlio di Dio e da lui subìto, piuttosto che dall’amore portato fino all’accettazione della croce.
Una prospettiva, questa, che oscura la percezione di come il male – il peccato – costituisca fallimento per sé stesso, a prescindere da una pena. E di come dinnanzi al male la giustizia divina si manifesti quale offerta gratuita di un percorso inteso alla liberazione o, più precisamente, s’identifichi nello spendersi di sé medesimo da parte di Dio, per la salvezza di ogni essere umano, secondo ciò che è altro dal male, fino alla croce. Ma altresì di come proprio l’amore opposto al male, vale a dire la giustizia di Cristo giusto per gli ingiusti4, si riveli in Dio – anche quando dal punto di vista umano sembri comportare una sconfitta – quale pienezza di vita, cioè risurrezione. Così che, pure dinnanzi a ogni fallimento personale, è il darsi del Dio-amore che rende possibile intraprendere una strada nuova, di salvezza, rispetto al proprio stesso peccato.
Il fulcro pratico della fede cristiana, pertanto, non sta nell’affermazione che Dio premierà i buoni e punirà i cattivi: prospettiva sempre a rischio di emulazioni assai pericolose. Piuttosto, è da ravvisarsi nella testimonianza del fatto che l’amore, cioè la risposta secondo progetti di bene allo scandalo del male, vince il mondo, rappresentando l’alternativa, che si manifesta feconda di vita, rispetto al male, e in primo luogo rispetto alla morte. Per cui il fallimento stesso della vita – il rimanere separati da Dio o, se si vuole, l’inferno – consiste non in una pena inflitta da Dio, ma in una chiusura radicale alla logica della giustizia intesa come amore. Sebbene Dio si ponga in gioco per la salvezza di tutti.
Il tema è del tutto centrale. E forse una certa difficoltà nel trasmettere la fede è legata oggi, più che ai processi di secolarizzazione, a una diffusa incertezza nel saper indicare sinteticamente ciò che rappresenti il proprium dell’apporto cristiano alla domanda di senso ricorrente nella nostra società. Ci si potrebbe chiedere: come è pronto, oggi, il popolo dei credenti a rispondere, «con dolcezza e rispetto» «a chiunque domandi ragione della speranza»5 di cui esso è portatore?
Non a caso, il rapporto tra giustizia divina e perdono è stato ripreso dal papa Benedetto XVI, anche attraverso quella che appare una diversificazione significativa delle terminologie utilizzate in due distinti interventi.
Nell’enciclica Deus caritas est, con riguardo all’Antica Alleanza, si afferma infatti: «L’amore appassionato di Dio per il suo popolo – per l’uomo – è nello stesso tempo un amore che perdona. Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro la sua giustizia». Una realtà questa, prosegue Benedetto XVI, nella quale «il cristiano vede già profilarsi velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l’uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore»6.
Nel discorso tenuto dal pontefice il 18 dicembre 2011 ai detenuti del carcere di Rebibbia, invece, la stessa contrapposizione teorica di giustizia e amore (peraltro riferita in precedenza alla sola prospettiva veterotestamentaria) scompare. Se gli uomini distinguono tra giustizia e misericordia, osserva il Santo Padre, «per Dio non è così: in Lui giustizia e carità coincidono; non c’è un’azione giusta che non sia anche atto di misericordia e di perdono e, nello stesso tempo, non c’è un’azione misericordiosa che non sia perfettamente giusta».
Ben si comprende, pertanto, come nel messaggio per la Giornata della pace 2012 l’educazione dei giovani alla giustizia quale presupposto della pace venga ricollegata da Benedetto XVI al superamento di concezioni puramente sinallagmatiche o convenzionali di ciò che è giusto (il giusto deve ritenersi «originariamente determinato dall’identità profonda dell’essere umano»): in questo senso, «è la visione integrale dell’uomo che permette di non cadere in una visione contrattualistica della giustizia e di aprire anche per essa l’orizzonte della solidarietà e dell’amore»7.

La pace, giustizia senza bilancia

Giustizia, potremmo allora dire, non è muoversi secondo criteri formali di reciprocità, bensì secondo progetti che corrispondano pur sempre alla dignità degli individui con cui entriamo in relazione.
Il che implica abbandonare lo stesso convincimento correlato all’ottica retributiva – esso pure fatto ampiamente proprio dalla nostra cultura, come attesta, per esempio, l’impianto della dialettica hegeliana – secondo il quale i rapporti tra gli esseri umani, e tra le loro aggregazioni, non potrebbero che procedere attraverso un continuo scontro tra opposti: quasi che il bene, nei rapporti internazionali come in quelli affettivi, nella politica o nell’ambito dell’economia, sia in grado di scaturire da dinamiche le quali ripropongano, quantomeno in senso mimetico, la logica della guerra.
Quella di una giustizia senza bilancia non è, peraltro, una prospettiva sostenibile solo all’interno di un orizzonte religiosamente orientato. A ben vedere, piuttosto, costituisce la logica che viene proposta nelle stesse norme della Costituzione relative ai diritti inviolabili.
Al primo comma dell’art. 3 la dignità sociale di ciascun individuo, cioè la sua capacità di far valere i diritti fondamentali rispetto a ogni altro essere umano, viene significativamente dichiarata autonoma da qualsiasi distinzione riconducibile alle sue «condizioni personali e sociali». Vale a dire, viene fatta dipendere non già dal giudizio su specifiche qualità o capacità che la sua vita, in una certa fase, sia in grado di esprimere, bensì dal solo fatto dell’esistenza in vita: il rispetto di essa, dunque, non è da riferirsi a mere motivazioni religiose, ma rappresenta il presidio del mutuo riconoscimento tra gli esseri umani come uguali, cioè del principio di uguaglianza e, in questo modo, della democrazia.
Anche secondo la Costituzione, pertanto, la giustizia non muove da un giudizio sull’altro che funga da presupposto per atteggiamenti corrispettivi rispetto a quel giudizio, bensì, essenzialmente, dal riconoscimento dell’altrui dignità, il quale obbliga a condotte che le siano conformi.
Lo si evince ulteriormente dall’ultimo comma dell’art. 3, in cui si prende atto di come i diritti restino lettera morta ove qualcuno non assuma in via prioritaria i doveri che sono necessari per la loro sussistenza, così da «rimuovere gli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo della persona umana».
A monte di ogni diritto, anche dal punto di vista degli ordinamenti sociali, vi è, dunque, il riconoscimento dell’altro come un tu: riconoscimento il quale esige forme comportamentali autonome dalla logica citata del corrispettivo o, in altre parole, segnate dal senso del dovere, che rimane ultimamente improntato alla gratuità.
La nozione di nemico appare in questo senso, se ci è concesso il paradosso, incostituzionale. Del resto, eliminare dal-l’orizzonte della nostra premura ‒in senso reale o metaforico l’altro che ci fa problema priva ciascuno di noi dell’opportunità che la vita sa offrire di esprimere quanto maggiormente corrisponde a un’autentica realizzazione umana: il che non è dato dalla dilatazione illusoria del nostro io a discapito dell’altro, inteso come un limite, ma dalla capacità di accoglienza.
Ne consegue che l’impegno in favore della pace, sia per ragioni umane, sia quanto al credente, per ragioni di coerenza religiosa, esige una profonda revisione del nostro approccio culturale alla giustizia.

1    Giovanni Paolo II,  Messaggio in occasione della XXXV Giornata Mondiale della Pace, 1° Gennaio 2002.
2    Ibid., n. 8.
3    Rom 12, 21.
4    Cfr. 1 Pt 3,18.
5    Id., 3, 15.
6    Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 10.
7    Benedetto XVI, Messaggio in occasione della XLV Giornata Mondiale della Pace, Educare i giovani alla giustizia e alla pace, 1° gennaio 2012, n. 4.
*    L’autore ringrazia la dottoressa Petra Pallanch per la gentile e preziosa collaborazione per la realizzazione di questo articolo.

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