Dove finisce la mia libertà?

Nelle nostre proposte di riflessione politica abbiamo spesso parlato e distinto i diritti «radicali» dai diritti «relazionali». Occorrerà introduttivamente esporre in breve le ragioni di questa differenza, che speriamo risultino meglio delineate alla fine del ragionamento. Per diritti radicali intendiamo quei diritti legati all’individuo inteso come centro di libertà originaria e inalienabile, e quindi come soggetto di diritti propri assoluti (essi nella nostra società sono propugnati soprattutto dalle ideologie e dalle formazioni liberal-radicali). Diritti relazionali (o personalistici) chiamiamo quei diritti umani che scaturiscono dall’essere l’individuo sempre «in relazione» con gli altri: il che rende questi diritti sempre condizionati e rende la libertà non sempre «libera», ma custode responsabile della relazionalità.

Il limite dei diritti

Nemmeno la concezione radicale peraltro può permettersi di non fare i conti con l’«altro», perché l’uomo, detentore di diritti, vive pur sempre in società. È inevitabile quindi, per la stessa definizione della natura dei diritti, che anche la posizione radicale si ponga la domanda sul «limite» dei propri diritti: «dove finisce la mia libertà?». La risposta radicale fa normalmente propria la massima kantiana, che tante volte nello scorso anno centenario (2004) abbiamo sentito declamare, specie nei mezzi di comunicazione di massa, sensibili alle formule dal sapore di slogan: «la mia libertà finisce là dove comincia la tua».
La risposta sembra illuminante e definitiva: io posso agire in piena libertà sempre, con l’unico limite che la mia azione libera non diventi ostacolo all’azione libera dell’altro. La legge (e lo Stato, come organismo politico che oggi la gestisce) non deve interferire con l’espletamento della libera volontà dell’individuo ponendo troppi divieti (diventando Stato «proibizionista»), ma deve intervenire in maniera leggera, solo a sanare contrasti e soprattutto a tutelare le diverse libertà, affinché non entrino in collisione tra di loro. Lo Stato «proibizionista» può infatti scadere facilmente in «Stato etico», cioè Stato che impone suoi valori, non che tutela quelli dell’individuo, che sono più originari dei suoi. La legge dello Stato, insomma, non deve imporre alcunché, ma garantire la libertà, ogni libertà che coincide con la volontà dell’individuo.
L’affermazione kantiana ha avuto storicamente un grande ruolo, come tutela dell’originarietà dei diritti dell’uomo di fronte a istituzioni che tendevano a farsi etiche e pervasive: fossero esse lo Stato assoluto o la Chiesa o anche la tradizione, laddove fosse divenuta impacciante convenzione sociale. Non a caso quel principio è diventato colonna portante della concezione liberal-borghese, per la quale lo Stato è male necessario che deve avere un influsso «minimo», e soprattutto di difesa degli spazi di libertà, più che di promozione di valori con relative imposizioni. Ma il principio va inteso solo in senso individualistico puro, diventando in tal caso divisa dell’etica borghese, o è passibile d’una ermeneutica più profonda? Ci chiediamo, insomma, se l’altro, che autorizza la posizione di un limite alla mia libertà, sia solo un altro «individuo», o più generalmente un altro come ciò che è diverso da me, e quindi anche un altro inteso come l’insieme degli altri, detentore di propri valori consolidati e di un costume sociale diverso dal mio.
In ogni caso l’affermazione kantiana implica la domanda previa: se possa esistere una legge che ponga solo tutele senza porre limiti o proibizioni. Se, cioè, esista una legge come puro spazio formale garantito alla volontà individuale, tale che si possa dire: si consente alla mia volontà di fare, ma non si impone a te di fare quello che a me piace fare; e questo sia il criterio della buona legge. In verità, l’attuazione allo stato puro di questo principio ci pare che possa raramente sussistere, anzi che possa sussistere solo in teoria, perché, a ben vedere, ogni esercizio della mia volontà incide sull’esercizio di quella dell’altro e in qualche maniera la condiziona. Ci si deve perciò chiedere se possa esistere una manifestazione di libertà dell’individuo che non tocchi, in qualche maniera, la libertà degli altri. E anche ammesso che la legge debba intervenire a porre limiti (a proibire) solo per chi attenta alla altrui libertà, nella concezione dello Stato guardiano che limiti l’intervento proibizionista ai delitti contro la persona e la proprietà, il principio esige un calcolo attuativo di grande complessità, che individui con precisione la soglia dove la mia libertà attenti a quella dell’altro.

Le ricadute relazionali dei diritti individuali

Non ci si può non rendere conto che i diritti, anche quelli più individuali (come quello stesso, ad esempio, dell’habeas corpus, cioè dell’integrità individuale) hanno sempre ricadute relazionali. Il diritto dell’individuo a vivere, ad esempio, quant’altri mai primordiale, già può essere limitato a volte per le esigenze del medesimo diritto, elevato a un piano sovraindividuale: pensiamo al dovere della tutela di un popolo in caso di aggressione, che può richiedere il sacrificio della vita dell’individuo. Ma pensiamo anche al martirio religioso, che in taluni casi è perfino un dovere (anche se nella disponibilità a comprendere le debolezze umane) e nel quale si rinuncia al diritto di vivere per testimoniare valori ritenuti superiori (quelli della «vera» vita). Forse che nell’aborto o nel divorzio la libertà garantita di scelta individuale non tocca ambiti relazionali che superano la libertà individuale, diventando per questi ambiti una «proibizione» di fatto? Per arrivare a diritti più «banali», come, per stare ad un caso discusso attualmente, al diritto di fumo che, se garantito in linea assoluta, cioè senza alcuna proibizione, finisce col ledere il diritto altrui alla salute.
Non si tiene poi conto che non solo l’individuo, ma anche il costume è un bene con cui la legge deve fare i conti e rispetto a cui la libertà individuale deve essere limitata. Perché il costume è consolidamento di valori che si sono coagulati in forza di scelte libere storicamente poste e ripetute. Perciò la limitazione della legge deve valere anche per la tutela del costume, anche se questo calcolo è più delicato, perché il costume è un fatto storico non incontrovertibile, e perciò legittimamente modificabile, e di fatto modificato. In ogni caso, la libertà individuale non può non fare i conti anche con esso, perché ogni individuo necessariamente è situato in un contesto storico-ambientale che gli consente di vivere a suo modo.
E infine, quando si assolutizza la libertà individuale, non si tiene conto a sufficienza di quell’attacco alla libertà altrui che essa porta quando esige a suo sostegno un impiego delle risorse comuni, che sono pur sempre da utilizzare ad utilità comune. Ad esempio, la libertà assoluta di un individuo a disporre della propria salute senza vincoli esterni o a disporre in maniera assolutamente libera della propria istruzione sociale comporta nel tempo costi sociali (di sanità, di sostentamento) che ledono ultimamente la libertà degli altri, in quanto limitano le risorse a loro disposizione a fini comuni. È, questa, una considerazione poco praticata, perché sembra un poco grossolano bilanciare diritti di libertà con beni quantitativi, volontà dell’uomo e soldi. Ma, al fondo, anche questi beni quantitativi assumono, nella logica relazionale, carattere di beni di comunione. Già Platone, delineando la sua legislazione, affermava che è inaccettabile un atteggiamento che rende disgraziato chi lo pone in atto e anche chi non ne ha parte, ma si rovina perché deve procurare salvezza a quegli altri (Le leggi, V. 728 B).

Tra proibizione ed educazione

Non vorremmo che da queste considerazioni si traesse la conclusione che il ruolo principe della legge deve essere quello della «proibizione». Noi affermiamo con convinzione — e in questo siamo d’accordo anche con la logica radicale — che alla proibizione della legge va preferita la libera scelta della educazione e dell’autolimitazione, che esalta la libertà e tutela la libertà di tutti allo stato puro, senza bisogno di proibizioni, giocando sulla promozione delle diverse libertà. E mai si farà abbastanza per portare le dispute sul costume ad un livello culturale, prima di chiuderle troppo rapidamente nella volontà cogente della legge. Ma è illusorio pensare che questa situazione di dibattito culturale possa assolutizzarsi e che al punto ideale si possa arrivare prescindendo da qualsiasi tappa di proibizione. Riteniamo infatti che anche la legislazione, come ogni processo formativo, instauri la libertà attraverso fasi sempre più piene, che vanno da un massimo ad un minimo di proibizione e da un minimo ad un massimo di convinzione. Da qui discende il ruolo veramente morale dello Stato, che non impone convincimenti suoi, ma tutela i convincimenti progressivi e perfettibili del costume e li favorisce.

Libertà e responsabilità

In qualsiasi situazione legislativa quindi bisogna superare sia la logica del proibizionismo etico sia quella dell’illusione di una libertà radicalmente libera, per addivenire sempre ad un delicato calcolo di bilanciamento tra libertà e limite, perché si promuova una libertà sempre più piena, ma che non sia mai svincolata dal limite della relazione con l’altro. Per questo, nella determinazione dei diritti, è difficilmente accettabile il primato della logica del referendum, che assumono volentieri le posizioni radicali. Legittimo pienamente e pienamente fruibile per definire questioni istituzionali o formali di larga comprensività ed opinabili (come le forme organizzative dello Stato…), il referendum è legittimo ma difficilmente praticabile in questioni di costume che chiamano in causa principi che i contendenti reputano per proprio conto non opinabili, ma costitutivi. Nella definizione dei diritti, una proposta legislativa che punti su un sì o su un no secchi, secondo la logica referendaria, non può tenere conto di quel bilanciamento che sta alla base della complessità dei rapporti tra i vari valori in gioco (libertà e limite) né della complessità dei diritti dell’uomo in relazione.
Allora, se, alla fine di questo, pur inadeguato, discorso, si riformulasse la domanda: «dove finisce la mia libertà?», si potrebbe rispondere che essa, intesa in senso assoluto, finisce non appena comincia, perché le è insito originariamente il limite. Infatti non c’è all’origine la persona libera, tabula rasa già pronta all’autonomia, ma la persona che viene accolta in una società di uomini, che la precede e la condiziona con il suo costume, con il suo egoismo e con il suo amore; e che a sua volta è stata precedentemente accolta e condizionata. E quando l’uomo sarà più pronto, per età e per esperienza, ad autodeterminarsi, la sua autodeterminazione avverrà comunque progressivamente e sempre in un contesto relazionato, e troverà sul suo cammino ad ogni passo la complessità delle libertà che deve educare e con cui deve fare i conti. L’uomo perciò sempre impara ad esercitare la libertà e sempre la esercita in un contesto di responsabilità, cioè nel concerto di uomini che si fanno carico di lui, come lui a sua volta si deve fare carico di altri. La libertà senza responsabilità (o la libertà «libertaria») è perciò un atto o puramente teorico o astrattamente volontaristico, giammai storico o pieno, perché pretende lo sradicamento dal contesto umano. È, questo, un limite per la libertà o è lo spazio unico di esercizio di essa? Se è un limite, per la nostra concezione personalistica è un limite che, più che restringere la libertà, la verifica e la espande. E la nobilita.